di Giuseppe Lorizio Path 22 (2023) 339-363
A fasi alterne fa capolino nel dibattito teologico la tematica dell’assenza della teologia dall’areopago culturale contemporaneo. Anni addietro si parlava di «esilio» del sapere teologico con grande rammarico degli addetti ai lavori e in funzione direttamente proporzionale alla frustrazione accumulata in quanti fra loro avrebbero aspirato a ben altri riconoscimenti (anche di tipo economico), dimenticando che il sapere di cui si occupano è, e tale deve rimanere a modesto parere di chi scrive, «scientia magis speculativa quam practica», secondo l’illuminante lezione dell’Aquinate.[1]
La contemplazione del mistero è, quindi, il fine ultimo del sapere teologico, che, in quanto tale, è chiamato anche a vestire i panni dell’incomunicabilità. Mi ha sempre particolarmente colpito una suggestiva osservazione di René Guénon, il quale, a fronte di uno sviluppo meramente materiale della civiltà moderna, rivendicava (con modalità per molti aspetti non condivisibili) il senso della ricerca intellettuale e spirituale:
Intendiamo qui parlare della vera e pura intellettualità, che si potrebbe anche chiamare spiritualità, e ci rifiutiamo di dare questo nome a ciò a cui si sono specialmente applicati i moderni: la cultura delle scienze sperimentali, in vista delle applicazioni pratiche alle quali esse sono suscettibili di dar luogo. Un solo esempio potrebbe permettere di misurare la portata di tale regresso: la Somma teologica di san Tommaso d’Aquino era, al suo tempo, un manuale a uso degli studenti: dove sono oggi gli studenti in grado di approfondirla e assimilarla?[2]
L’oggi di quella che possiamo denominare la «cultura diffusa» confligge radicalmente con una tale concezione della teologia, in quanto caratterizzato dal funzionalismo, per cui un sapere che non serve va decisamente accantonato e chi avesse la pretesa di coltivarlo guardato con sospetto. Così anche la società in cui viviamo è segnata dall’anelito alla comunicazione in tutti i modi e ad ogni costo, e anche per questo motivo non è raro né irrilevante il disagio del teologo, che avverte la fatica e la difficoltà di affrontare tematiche quali Dio, la vita eterna, Cristo, lo Spirito, il soprannaturale, la Chiesa, il sacramento… ponendole al riparo dalle banalizzazioni cui l’universo mediatico costringe i suoi attori.
Paradossalmente sono altresì convinto che ciò di cui il nostro contesto culturale, ecclesiale, accademico e comunicativo ha maggiormente bisogno è proprio quello che tende sistematicamente e pregiudizialmente a escludere: quello che ci manca è ciò di cui abbiamo davvero bisogno, vogliamo ammetterlo o no. E ci manca un sapere non funzionale e non prevalentemente comunicativo, cioè una scienza radicalmente contemplativa. Ed è con questa convinzione che in diverse occasioni mi sono occupato del ruolo pubblico della disciplina a cui mi dedico da ormai quasi mezzo secolo e accolgo l’invito a tornare sull’argomento per raccogliere riflessioni già svolte e ulteriormente svilupparle.
Preliminarmente intenderei prendere le distanze da una duplice modalità di interpretare l’esilio della teologia dal dibattito pubblico. In primo luogo, si avverte spesso nei nostri ambienti la tendenza a puntare il dito contro la cosiddetta «secolarizzazione», che, come Fidel Castro diceva della globalizzazione, è ineluttabile al pari della legge di gravità, ma aggiungeva che, se non la si può contrastare, non bisogna rinunciare a «governarla». In questo senso un’autentica teologia incrocia la secolarizzazione e offre criteri e strumenti per correttamente interpretarla e viverla alla luce del Vangelo.
Una seconda modalità si esprime attraverso una radicale autocritica dei teologi, non priva di un certo masochismo: il fatto che siamo in esilio è solo colpa nostra, perché non sappiamo comunicare i risultati delle nostre fatiche, non sappiamo dialogare e spesso usiamo un linguaggio incomprensibile e ci occupiamo di questioni di scarsa rilevanza pubblica. Preoccupazioni analoghe si possono facilmente rinvenire nelle frecciatine che lo stesso papa Francesco rivolge ai teologi, citando, ad esempio, un famoso colloquio del patriarca Atenagora con Olivier Clément (1972), dove il patriarca smentisce di aver mai detto di voler annegare tutti i teologi nel Bosforo, mentre avrebbe «soltanto proposto di radunare tutti i teologi su di un’isola. Con molto champagne e caviale!». Il che potrebbe anche non dispiacermi affatto e credo che potrei trovare qualche collega disposto a seguirmi nell’isola beata. A parte la boutade: anonimato, sfratto, isolamento sarebbero secondo queste pro-vocazioni il destino di noi teologi e quello della teologia. Ci rassegniamo o assumiamo queste situazioni come opportunità?
La marginalità che la fede e il sapere che da essa sgorga è chiamata a vivere può paradossalmente contribuire a dissolvere la paura in particolare di una deriva ideologica della teologia, ma anche non può non risultare istruttiva per la comunità credente, chiamata all’abbandono di atteggiamenti imperialistici e trionfalistici, dovendo appunto coltivare la coscienza della propria marginalità a partire dalla quale sempre di nuovo annunciare la Parola che salva. Ma tale coscienza può anche, a mio avviso, offrire alla teologia validi motivi e preziose occasioni per uscire dalla propria autoreferenzialità.
La riflessione sui mutamenti culturali in atto, che di volta in volta cerchiamo di proporre, non potrà che risultare, in ultima analisi, provvisoria e ipotetica, dato a) il carattere estremamente frammentario e frammentato del quadro culturale in cui il nostro tentativo volente o nolente si inserisce; b) la velocità dei processi che l’areopago mediatico contemporaneo ospita e promuove; c) il limite derivante dalla prospettiva adottata e naturalmente dagli strumenti utilizzati per descrivere la situazione, ma anche per delineare un minimo di progettualità culturale a partire dalla stessa analisi e lasciandosi da essa interpellare e provocare. Un elemento di riflessione, che non si può eludere a costo di risultare superficiali, è dato dalla presa di coscienza della marginalità del nostro punto di vista rispetto all’inquietante fenomeno della globalizzazione[3] e alle sfide di cui essa è portatrice. Si tratta di alcune forme di marginalità, ovvero di altrettante dimensioni della periferia teologica che siamo chiamati ad abitare.
Nel suo esilio dall’agorà la teologia condivide in pieno le sorti della fede e ciò, nonostante l’attenzione al sacro e all’esperienza religiosa propria della neo-post-modernità. Rilevanti ricerche a carattere sociologico, teologico e filosofico hanno rilevato, da un lato, l’incerta fede dei cattolici italiani e, dall’altro, la «scomparsa della fede» dall’attuale contesto culturale.[4]
Credo che la domanda relativa al ritorno del sacro debba interpellarci al di là della contrapposizione, tra fede e religione, perché penso che ormai, una volta passati i tempi della teologia dialettica e anche della teologia della secolarizzazione, le quali su questa contrapposizione hanno giocato molto, mi sembra sia possibile un’inclusione di questi due termini, è mia opinione che ci sia oggi la possibilità di pensare la religiosità e la religione senza continuare a demonizzare l’aspetto della cosiddetta religiosità «naturale», che talvolta viene assunta come un elemento negativo rispetto a quello che sarebbe, invece, l’annuncio della fede nel Cristo Signore morto e risorto, la quale comunque non si può far coincidere con la dimensione sacrale dell’esistenza tout court. Si tratterebbe, quindi, di osare una sorta di riflessione nella quale l’elemento religioso e la domanda religiosa risultino significativi per l’educazione alla fede e l’evangelizzazione stessa.
Tempo fa, uno dei seminari organizzati dal Servizio nazionale per il progetto culturale della Conferenza Episcopale Italiana, ha inteso riflettere sul tema della religiosità popolare e delle devozioni, col risultato di invitare anche a superare l’idea, cui spesso e volentieri proprio i teologi e i pastori più avvertiti soggiacciono, di dover a tutti i costi “purificare” queste forme di tradizione, ritenute, in maniera grossolana, pure e semplici espressioni della cosiddetta «religiosità naturale», antagonisticamente e dialetticamente contrapposta alla fede autentica. Il lavoro di comprensione che viene richiesto penso non possa comunque fare a meno di offrire elementi e criteri per un autentico discernimento, sempre più difficile in quanto i confini del sacro e del santo non sono così facilmente percepibili e al loro interno non sempre ogni forma di sacralità è espressione di una religiosità deviata e deviante. In questo risulta decisivo il lavoro teologico. Da questo punto di vista sembra davvero interessante l’annotazione che veniva anche documentata statisticamente[5], relativa alla crisi della religione istituzionale, per cui sembra esserci più religiosità al di fuori dell’ambito istituzionale cattolico religioso che non al di dentro dell’orto parrocchiale e cattolico.
Allora il problema, come si nota, è anche pastorale e viene a provocare la nostra prassi ecclesiale, oltre che la nostra riflessione. Di che sorta di religiosità si tratta? Si tratta soltanto di religiosità alternative? Dalle analisi sociologiche risulterebbe che poi tutto sommato il buon senso, per certi versi, prevale: per esempio, non è così rilevante da un punto di vista numerico l’adesione degli italiani a sètte e nuovi culti, pratiche esoteriche e simili e tuttavia, pur non essendo il dato numericamente rilevante, mi pare che dobbiamo in qualche modo lasciarci provocare da questo fenomeno, per poter serenamente riflettere sulle “nuove” forme del sacro, che sembrano, comunque, prevalere e venire a contestare il tema della secolarizzazione o invadenza della secolarizzazione, nonostante le derive secolaristiche. Insomma, il cosiddetto «ritorno del sacro» richiede un attento e rigoroso discernimento appunto teologico, non facilmente delegabile ed eludibile. La stessa città e lo stesso villaggio globale, nonché le comunità cristiane, credo possano ampiamente giovarsene.
Mi preme sottolineare, poi, un elemento ulteriore di riflessione in un contesto ecclesiale particolarmente attento alla teologia del popolo quale il presente. Al di là della prospettiva propriamente teologica, mi sta a cuore evidenziare l’infrastruttura filosofica dell’idea di popolo quale categoria “mitica”, così come l’ha espressa papa Francesco nell’intervista rilasciata a Dominique Wolton e riportata in un libro edito in Italia nel 2017:
C’è un pensatore che lei dovrebbe leggere: Rodolfo Kusch, un tedesco che viveva nel nordovest dell’Argentina, un bravissimo filosofo e antropologo. Lui ha fatto capire una cosa: che la parola «popolo» non è una parola logica. È una parola mitica. Non si può parlare di popolo logicamente, perché sarebbe fare unicamente una descrizione. Per capire un popolo, capire quali sono i valori di questo popolo, bisogna entrare nello spirito, nel cuore, nel lavoro, nella storia e nel mito della sua tradizione. Questo punto è veramente alla base della teologia detta «del popolo». Vale a dire andare con il popolo, vedere come si esprime. Questa distinzione è importante. Il popolo non è una categoria logica, è una categoria mitica.[6]
Interessante potrebbe essere per noi rilevare il fatto che il pensatore di riferimento del Papa si ispiri a sua volta al pensiero heideggeriano, criticamente assunto nella distinzione fra «essere» e «stare», «abitare», qualificando con la prima categoria la visione razionalista e dominatrice dell’uomo occidentale e con la seconda la visione degli indigeni latinoamericani, che vivrebbero in armonia con la natura che li circonda e animati, appunto, da un orizzonte mitologico.[7] Ancora una volta è il pensiero europeo, attraverso uno dei suoi “stregoni” a ispirare la riflessione latino-americana, così come è avvenuto per la teologia della liberazione, che nei suoi principali esponenti ha assunto la teologia politica di Johann Baptist Metz.
Accanto all’esempio della «religiosità popolare», un ulteriore campo nel quale il discernimento teologico sembra ineludibile, mentre troppo di frequente viene di fatto eluso anche dagli operatori pastorali, è quello dell’immagine di Dio colta, per esempio, in rapporto alla domanda religiosa dei giovani. Di tanto in tanto fa capolino nei media la notizia secondo cui il numero dei giovani che si connettono a Internet per «cercare Dio» è decisamente elevato. Un esperimento promosso dall’Osservatorio sui diritti dei minori, ha rilevato anche che
fra sicurezze e incertezze sull’esistenza di Dio è emersa forte l’esigenza dei dialoganti di trovare nel mistero quelle certezze che la contemporaneità socio-politica non offre. […] Da rilevare una commistione fra sacro e profano resa intelligibile dalla stragrande maggioranza degli intervistati con argomentazioni a sfondo magico-miracolistico nel tentativo di esorcizzare le paure incombenti di una guerra che al momento sembra non trovare sbocchi per una rapida conclusione.[8]
La marginalità credente che caratterizza il sapere teologico si accompagna a una marginalizzazione ecclesiale, che assume le forme di una vera e propria diffidenza verso quanti esercitano la professione di teologi. Di tale diffidenza si preoccupa giustamente il collega filosofo Giovanni Salmeri, che recentemente, con riferimento alla situazione italiana, così si è espresso, commentando un interessante articolo di Cattorini:
Ho l’impressione però che almeno un’altra questione va nominata: una certa disistima di cui sempre più soffre la teologia nella Chiesa cattolica, a tutti i livelli. Certo, sulla base dei fatti esposti in questo articolo si potrebbe dire che questa disistima è in parte meritata. Però quanto meno l’effetto è un circolo vizioso: più la teologia viene accusata di essere lontana dalla vita (diciamo così per semplificare), meno viene cercata, più rimane isolata e si allontana ancora di più dalla vita. Ma ciò comunque ha una notevole conseguenza sul problema affrontato da Paolo Cattorini: mi chiedo quale normale parrocchiano, interessato o impegnato, si possa sentire oggi spinto a frequentare un corso di una materia che spesso sente qualificata (all’interno della Chiesa!) come rischiosa o inutile o velenosa per la fede o colpevole delle divisioni tra cristiani, ecc. Dall’altra parte, però, la teologia entra nello spazio pubblico. Ad opera di chi? I primi nomi che mi vengono in mente sono (in ordine alfabetico) Cacciari, Galimberti, Mancuso, Murgia, Recalcati, Vannini. Cioè: o non credenti, o credenti per un motivo o per l’altro «marginali». Mettendo tra parentesi qualsiasi altra considerazione, ciò mi pare che dimostri che un interesse sociale esiste: paradossalmente la teologia gode di migliore fama fuori la Chiesa che dentro.[9]
Significative eccezioni possono essere rinvenute nei preziosi interventi, su testate “laiche” del cardinale Gianfranco Ravasi e del monaco Enzo Bianchi.
Particolarmente eloquente a tale riguardo mi sembra la posizione sopra riportata del pur illuminato patriarca Atenagora. L’insistenza sul fatto che il cristianesimo non si identifica con la propria struttura dottrinale mette di fatto fuori gioco la teologia, che a tale dimensione della fede si è da sempre applicata, ma al tempo stesso finisce con l’esigerne i servigi, se non si vuole perpetrare una deriva prassistica ed emozionale della fede. Derive che già Hegel aveva denunciato con esplicito riferimento al sapere teologico. Il pensatore tedesco, in un testo molto famoso, dopo aver lamentato il «prodursi del singolare spettacolo di un popolo civile privo di metafisica», paragonato a un «tempio riccamente ornato, ma privo di santuario», rimprovera la teologia del suo tempo (oggi senz’altro bisognerebbe rincarare la dose!) accusandola di non svolgere più il suo ruolo di «custode dei misteri speculativi e della metafisica», avendo preferito muoversi in una triplice fuorviante direzione: quella dei sentimenti, quella dell’indirizzo pratico-popolare e, infine, quella dell’erudizione storica.[10]
Un ulteriore margine di cui non possiamo non tener conto è dato dalla prospettiva stessa della nostra riflessione, che intende inscriversi e appartenere alla sfera del sapere della fede, nella sua pretesa scientificità, tutt’altro che riconosciuta e accolta nell’areopago contemporaneo. Tale marginalità si nutre di una rete di diffidenze reciproche caratterizzanti atteggiamenti e comportamenti del rapporto teologi/pastori, teologi/scienziati, teologi/media, ecc. ecc. con la nefasta conseguenza di portare acqua all’autoreferenzialità del sapere teologico e alla sua definitiva messa fuori campo anche dal punto di vista del linguaggio. Vorrei semplicemente indicare tre aspetti – a mio avviso particolarmente significativi – della marginalità epistemologica che il presente riserva al sapere teologico.
- La prima riflessione riguarda il fatto che in questa marginalità la teologia non è sola, ma, se si vuole, in buona o cattiva compagnia. Il contesto culturale contemporaneo sembra, infatti, sempre più caratterizzato dall’idea dominante di un sapere meramente funzionalistico e la cui validità e corrispondente cittadinanza si misura dalle “applicazioni” che ne scaturiscono. In questo senso allora risultano marginalizzate non solo forme di sapere come quello teologico e filosofico o genericamente umanistico (i criteri soggiacenti alla destinazione delle risorse mostrano con chiarezza questa tendenza marginalizzante), bensì anche i settori non immediatamente tecnologicamente spendibili delle stesse scienze empiriche e, ad esempio, di quelle matematiche. Come teologi, filosofi e umanisti, gli stessi scienziati più attenti denunciano l’esiguità delle risorse che le università destinano alla cosiddetta ricerca di base. Il richiamo all’inutilità del sapere teologico (e filosofico) nell’orizzonte di quella «necessità dell’inutile»[11] che un illustre collega ha voluto coraggiosamente teorizzare, rischia di passare per una formula retorica ed eventualmente autoconsolatoria per chi non si rassegna al totalitarismo dell’utile. Una scienza che, come abbiamo detto, vorrebbe essere magis speculativa quam pratica sembra oggi più che mai chiamata a vivere una situazione di esilio[12] o di resistenza, in un contesto tutt’altro che rassicurante.
- E qui si può introdurre la seconda riflessione, che in questo ambito intendevo proporre, quella relativa al rapporto fra teologia e università. Paradossalmente un momento forte in cui si rivela il carattere “secolare” del sapere teologico è proprio quello nel quale esso lascia l’ambito monastico e le cattedrali e viene a situarsi nell’Universitas studiorum, dove, peraltro, è chiamato ad autogiustificare la propria presenza e il proprio statuto epistemologico anche in rapporto agli altri ambiti del sapere. Un esempio, tra gli altri, molto interessante è quello riportato da Jacques Le Goff a proposito della razionalizzazione o secolarizzazione del libro nel momento in cui il sapere, anche teologico, si struttura accademicamente: «Il libro monastico, ivi compreso nella sua funzione spirituale e intellettuale, è prima di tutto un tesoro. Il libro universitario, invece, è principalmente uno strumento».[13] E non ancora si verifica la grande svolta culturale apportata dalla scoperta della stampa. E a tal proposito si potrebbe ipotizzare che stiamo vivendo un ulteriore passaggio, nel senso della profanazione-razionalizzazione-secolarizzazione del libro con l’avvento e la sempre più rapida diffusione dei supporti magnetici. In ogni caso, l’esodo della teologia dai monasteri e dalle cattedrali per approdare all’università è da considerarsi un processo irreversibile, né sembra ragionevolmente auspicabile un abbandono di questa struttura fondamentale per un ritorno a quella monastica o “ecclesiastica”.
- Nel momento del trasloco/sfratto, si è trattato di vivere una situazione decisamente scomoda, ma profondamente feconda per la regina delle scienze, che, in un pensiero ritenutosi ormai adulto, si ritroverà nella situazione di doversi affidare a un’ancella che, rifiutando di reggerle lo strascico, ha la pretesa di indicarle la strada, illuminandola con la sua torcia.[14a] Il problema di oggi è che anche la torcia filosofica se non è del tutto spenta, sembra ridotta a una moltitudine di fioche lucette, tra le quali peraltro è sempre più difficile distinguere i fuochi fatui da quelli autentici. Ma, per tornare rapidamente a Kant, non possiamo non condividere il suo convincimento, secondo cui «non fu cattiva la trovata di colui che per primo concepì e propose alla pubblica realizzazione l’idea di trattare l’intero complesso del sapere (propriamente delle menti ad esso consacrate), mediante la divisione del lavoro, quasi come una fabbrica, in cui fossero impiegati tanti insegnanti pubblici, professori, quanti sono i rami delle scienze, come depositari di esse, i quali formassero insieme una specie di comunità dei dotti, chiamata università (anche alta scuola), che avesse la sua autonomia (perché sui dotti in quanto tali solo dei dotti possono giudicare)».[14b]
Il docente di teologia vive, dunque, (e forse questo è il prezzo che deve pagare) una vera e propria profanazione, in cambio del riconoscimento del ruolo pubblico e sociale, che il proprio sapere esige. In questo senso giustamente Jurgen Moltmann, mentre non manca di sottolineare lo stretto nesso fra la teologia e la Chiesa, riflettendo sul servizio che essa è chiamata a rendere al Regno di Dio nel mondo, rivendica con forza la necessità della valenza accademica del sapere della fede, proprio in rapporto al villaggio globale:
La teologia è un compito proprio del cristianesimo, essendo essa l’intelligenza della fede e la prospettiva della speranza. La teologia non coincide con la filosofia della religione cristiana e quindi non può essere sostituita da una scienza della religione del cristianesimo. Ma allora non si darà nemmeno un insegnamento della religione cristiana che prescinda da una teologia cristiana. La teologia ha il suo luogo nell’università, dove essa può sostenere la propria istanza universalistica da motivare in chiave particolare. Rinuncerebbe alla propria responsabilità nei confronti del creato e dell’umanità, ma anche alla sua speranza nel Regno di Dio, nel caso in cui non fosse disposta a confrontarsi pubblicamente su queste istanze universali, o vi si lasciasse emarginare. E la teologia cristiana è ben attrezzata in questo settore, poiché essa non rappresenta semplicemente una comunità religiosa nel proprio paese o una religione territoriale, ma esprime la Chiesa ecumenica per l’ecumene umana, la terra abitata. La Chiesa universale e il cristianesimo mondiale stimolano continuamente la teologia a uscire dalle università di una nazione e a dilatarsi oltre i confini e gli interessi particolari di un determinato paese. Non esiste una teologia tedesca, ma una teologia cristiana che si fa in Germania. E ciò vale per tutti i paesi.[15]
L’affermazione che vede la Chiesa come luogo della teologia non contraddice affatto quella che individua nell’università il luogo in cui si fa la teologia, né il riferimento ecclesiale, nel senso più alto e autentico, può costituire un elemento della tanto temuta «cattura ecclesiastica» del sapere teologico, in quanto appunto esso non dovrebbe intendersi nel senso del servilismo di fronte al potere ecclesiastico e neppure nel senso del «clericalismo».
- La prima, direi più ovvia e immediata, forma di clericalismo consiste nel ritenere il sapere teologico riservato a quanti sono chiamati nella Chiesa a esercitare il ministero ordinato o, ma non sempre, vocati alla vita religiosa. In questa prospettiva la teologia viene (come ancora oggi accade) considerata come l’insieme di discipline deputate a fornire l’armamentario concettuale all’esercizio del cosiddetto munus docendi proprio del clero. Al laicato si offrono percorsi che, con dicitura ambigua e a mio avviso del tutto fuorviante, si denominano di «scienze religiose».
- La seconda forma di clericalismo intende il termine in senso lato e si riferisce alla tentazione di rinchiudere il sapere teologico nelle istituzioni accademiche, isolandolo così dalla vita della Chiesa e del mondo, perpetrando una pericolosa frattura tra sapere teorico ed esercizio pratico, fra la fede pensata e la fede vissuta nella carità pastorale.
La teologia chiamata a declericalizzarsi rispetto alla prima forma di clericalismo è interpellata e provocata a riflettere sul proprio carattere autenticamente «scientifico» e non solo in sede preliminare, laddove dicesi «scienza» una forma del sapere pubblico e strutturato, che sia in grado di esibire il proprio modello interpretativo del reale che le è affidato.
Rispetto alla seconda forma di clericalismo, la teologia, pur col proprio imprescindibile radicamento accademico, è chiamata a uscire dal proprio castello culturale per aprirsi alle altre discipline[16] e alla città ovvero al mondo, luoghi in cui esercitare la diaconia che le è propria, quella della verità.[17]
Nel primo orizzonte è chiamata in causa la dimensione scientifica della teologia, nel secondo l’orizzonte sapienziale cui deve tendere per non cedere alla sempre incombente tentazione dell’intellettualismo.
Tra le molteplici possibilità di declinare la dimensione «secolare» del sapere teologico, particolarmente significativa, in particolare per la disciplina che cerco di coltivare, ossia la teologia fondamentale, mi sembra quella che tenta di pensare la credibilità della rivelazione cristiana non solo a partire dall’auctoritas Dei revelantis e dall’interna ragionevolezza della fede, bensì anche in relazione al contesto sociale, culturale, filosofico in cui non solo il sapere teologico, ma la stessa professione di fede si trovano situati.[18] L’attenzione alla dimensione contestuale del sapere teologico si scontra oggi, a mio avviso, con un duplice timore che, per quanto giustificato, se enfatizzato, può produrre un vero e proprio bloccaggio culturale in relazione alla valenza pubblica che un qualsiasi sapere riconosciuto (quindi anche quello che nasce e si sviluppa dalla fede) non può non perseguire.
- La prima forma di timore si esprime in rapporto all’eventualità di una «cattura mondana» della teologia, quando essa si lasciasse guidare non più dalla Parola che salva, ma dalle circostanze e dalle istanze contestuali con cui è chiamata a interagire. Un tempo c’era anche chi riteneva che le cosiddette «teologie contestuali» attentassero il carattere unitario del sapere della fede, alimentando la frammentazione, già fortemente espressa nella diversità delle specializzazioni e degli ambiti disciplinari costituenti tale sapere.[19] Oggi che il contesto sarebbe quello del «villaggio globale», dal quale anche la teologia sarebbe chiamata a superare le esasperate differenziazioni, resta il dubbio che da scienza di Dio e della sua Parola, una teologia che inseguisse il contesto socio-culturale, possa trasformarsi in scienza del mondo e delle sue espressioni, non senza la possibilità di una pericolosa deriva ideologica, vuoi nel senso di costituire una funzione intellettuale di appoggio alla dinamica globalizzante e alle sue scelte economiche, sociali e politiche, vuoi nella direzione opposta di alimentare l’avversione viscerale e anche ideologicamente strutturata alla globalizzazione.21 (21 A questo proposito rimando al saggio G. LORIZIO, Globalizzazione e tradizione, in Id. (ed.), Teologia fondamentale. 3. Contesti, Città Nuova, Roma 2005, 237-283.
- La seconda forma di timore che rischia di impedire alla teologia di svolgere un’adeguata funzione pubblica, per potersi considerare a pieno titolo “cittadina” e non solo “ospite” nel villaggio globale, riguarda la possibilità di una «cattura ecclesiastica» del sapere della fede. Dato il suo carattere confessionale e il suo costitutivo legame con la comunità credente e con l’autorità della Chiesa, la teologia rischierebbe di perdere ogni diritto di cittadinanza, qualificandosi come una forma di sapere parziale, privato e a servizio di un potere non da tutti riconosciuto. Pertanto, al teologo in particolare andrebbe applicata, dopo la caduta delle ideologie, la forma dell’intellettuale organico di gramsciana memoria. E, d’altra parte, un sapere al quale sembrerebbe preclusa la libertà di pensiero nulla avrebbe da proporre alla città e al suo pubblico, né avrebbe alcuna possibilità di avanzare pretese di pubblicità.
Da queste due forme di timore nasce e si alimenta quell’autoreferenzialità del sapere teologico, che compromette radicalmente la sua comunicazione e naturalmente il dialogo e il doveroso confronto con altre forme di conoscenza strutturata presenti nell’areopago contemporaneo. La duplice, reciproca, appartenenza della teologia alla Chiesa e al mondo (alla città) e della Chiesa e del mondo alla teologia non può, al contrario, che condurre all’affermazione della non autoreferenzialità del sapere teologico. Il riferimento cristologico potrebbe bastare a supportare questa tesi (ricordiamo la provocazione kierkegaardiana secondo cui «il professore di teologia è uno che insegna perché un altro è stato messo in croce»[20]), ma non mancano ulteriori provocazioni sia interne che provenienti dall’esterno, che dovrebbero indurre i teologi e la teologia a fuggire la tentazione, sempre in agguato, dell’autoreferenzialità.)
La mania di autocitarsi (fino all’esasperazione autobiografica), la tendenza a istruire questioni e interlocutori, senza anche lasciarsi istruire, innanzitutto dalla parola di Dio, ma anche dai fratelli e dai colleghi, il fatto che spesso i libri di teologia più che trattare le questioni e affrontare direttamente i problemi finiscono con l’esporre le posizioni dei teologi, sono solo alcuni tra i sintomi più evidenti della deriva autoreferenziale, che purtroppo rischia di compromettere il lavoro teologico e la sua credibilità nella e fuori dalla Chiesa.[21]
In tempi nei quali la supremazia della teologia sugli altri ambiti del sapere (filosofia compresa) era indiscussa, il genio di Tommaso aveva saputo da par suo cogliere questa peculiarità o singolarità del sapere teologico, senza tuttavia dimenticare la non autoreferenzialità di una scienza che non attinge da se stessa i propri fondamenti, ma dalla scientia Dei et beatorum.[22] Il carattere contemplativo e insieme escatologico della sacra doctrina, spesso dimenticato e disatteso, va ripreso e riattualizzato in modo da non compromettere ulteriormente l’identità stessa del teologare cristiano, che solo attraverso la fedeltà a questa sua vocazione originaria può credibilmente offrire un contributo insieme critico (nella linea della riserva escatologica) e costruttivo alla società in cui si esprime.
L’università, in ogni caso, dovrebbe costituire la porta o l’accesso che la teologia attraversa per potersi esprimere nella sua dimensione pubblica e sociale nella e per la città. Prescindo qui dalla questione della presenza della teologia nell’università di Stato, limitandomi a notare come la valenza accademica del sapere teologico sia comunque fuori discussione, in quanto anche dove esso non si esercita in luoghi statali, trova certamente la sua espressione scientifica nell’ambito accademico. Il riconoscimento pubblico della dimensione scientifica del sapere della fede dovrebbe passare attraverso la qualità dei suoi prodotti, a prescindere dal luogo (università di Stato o cattoliche o ecclesiastiche) in cui vengono confezionati. E qui ritornano le riflessioni svolte or ora sullo stato del sapere in generale e quelle che andiamo a svolgere in rapporto alla filosofia.
- Una terza e ultima riflessione, riguarda infatti la marginalizzazione che il sapere teologico oggi subisce nel nostro contesto europeo da parte del sapere filosofico, che pure si va sempre più esercitando su tematiche religiose e spesso propriamente teologiche, ma che – vuoi nella sua versione continentale, vuoi in quella analitica – il massimo che sembra poter concedere alla teologia è e resta quello dell’ambito ontico del sapere scientifico, secondo la famosa accezione heideggeriana (semplifico naturalmente), che finisce con l’attribuire scientificità e quindi cittadinanza soltanto al momento positivo del sapere teologico.[23] Il deficit speculativo proprio del nostro tempo – e che avrebbe radici molto lontane – in ogni caso accomuna il sapere teologico e quello filosofico e dovrebbe essere causa di preoccupazione di entrambi se, da un lato, è vero che «il più considerevole nella nostra epoca preoccupante è che noi ancora non pensiamo»[26] (personalmente direi che non pensiamo più); e, dall’altra parte, che «quando il pensiero non è puro e vigile, quando la venerazione dello spirito non è più valida, anche le navi e le automobili incominciano presto a non funzionare, anche il regolo calcolatore dell’ingegnere e la matematica delle banche e della borsa vacillano per mancanza di valore e di autorità, e si cade nel caos. Certo ci volle del tempo prima che si arrivasse a comprendere che anche il lato esteriore della civiltà, anche la tecnica, l’industria e il commercio e via dicendo hanno bisogno del comune fondamento di una morale e di un’onestà spirituali».[27]
Un’ultima annotazione mi sia consentita riguardo alla presenza del sapere teologico nell’opinione pubblica ovvero nei media. Le esperienze di dialogo con colleghi, che denominiamo «scienziati», rivelano quasi ad ogni occasione come i più avvertiti denuncino con forza la costante mistificazione che i media operano in rapporto ai risultati del loro lavoro o di quello di altri colleghi. In questo senso gli strumenti della comunicazione sociale contribuirebbero a creare un «mito della scienza», decisamente fuorviante e palesemente falsificante, spesso in omaggio ai poteri economici, che perseguono ben altri fini rispetto a quelli degli scienziati stessi. Credo che questa esperienza possa, in ogni caso, offrirci qualche criterio di valutazione circa le possibilità e la reale presenza di contenuti teologici e di teologi nell’opinione pubblica attraverso gli strumenti della comunicazione sociale e che la diffidenza reciproca fra operatori dei media e teologi abbia qualche ragione a suo favore, anche se forse il giudizio negativo non è generalizzabile.
Nonostante il dato evidente secondo cui lo strumento mediatico, protagonista della globalizzazione, non tanto rispetto ai suoi contenuti, quanto intesa come forma mentis appunto «mentalità globalizzata», rende onnipresenti i fenomeni, in quello che si continua a chiamare con espressione certamente approssimativa «tempo reale», bisogna riconoscere che i centri decisionali e propulsori della nuova cultura non sono certo nel meridione del mondo, né nel nostro vecchio continente, né hanno presenti le istanze delle autentiche appartenenze religiose e credenti. In più essi non sembrano avere tanto connotazione politica e culturale, quanto meramente economico-finanziaria e strutturale, dove allora la politica e la stessa cultura vengono assorbite e risucchiate, nonché adeguatamente strumentalizzate, in ordine a finalità e obiettivi che nulla hanno a che fare col bene comune e con la verità e la felicità delle persone. Da questo punto di vista il mutamento culturale sarebbe inarrestabile e non orientabile da parte di soggetti culturali marginali, quali appunto noi europei e ancora credenti siamo. Non va, infatti, assunta in maniera acritica e generalizzante la tesi relativa alla fine delle ideologie e al loro frantumarsi in rivoli autonomamente navigabili. Dalle ceneri dei grandi racconti sembra, infatti, emergere e farsi strada una più potente e pertanto pericolosa ideologia di regime: quella appunto globalizzante, vero Moloch o gigante Golia (secondo una metafora utilizzata dal cardinale Carlo Maria Martini) dei nostri tempi.[28] Il rischio dell’omologazione e dell’omogeneizzazione delle culture è sempre più incalzante e il prodotto culturale e religioso che ne deriva sembra sempre più connotato da un sincretismo facile e a buon mercato, nel quale tutte le proposte sono al tempo stesso accettabili e falsificabili e tutte le religioni sono vere, perché sono tutte false.
Ma forse il campo più macroscopico in cui si rende necessario il discernimento teologico a partire dalla distinzione tra fede e religione è quello della cosiddetta «religione civile».[29] Il rischio di remare controcorrente sembra notevole, ma non credo che la riflessione teologica contemporanea possa sottrarsi dall’operare un adeguato discernimento a riguardo, da mettere a disposizione di coloro che hanno responsabilità pastorale e della stessa Santa Sede, perché non si continui a perpetrare l’equivoco dell’identificazione tra domanda religiosa e professione di fede, ma soprattutto perché si sappiano adeguatamente prendere le distanze da forme nelle quali la «cattura mondana», più che la teologia, finisce col riguardare la stessa trascendenza.
La occasioni di celebrazioni, per esempio, di matrimoni o di esequie di personaggi pubblici possono offrire più di uno spunto di riflessione, che sarà bene sviluppare andando oltre l’emotività e le contrapposizioni viscerali. Qui mi limito a segnalare una tematica che, a mio parere, interpella la teologia. Quando nel 2009 papa Benedetto XVI, mentre si recava nella Repubblica Ceca, rispondendo ai giornalisti affermò che sono le «minoranze creative» a determinare il futuro, si è pensato di poter legittimamente contrapporre questa visione del cristianesimo alla sua versione di «religione civile». Una valutazione più attenta delle due espressioni consente oggi, anche alla stregua della forte constatazione di papa Francesco circa il fatto che «non siamo più nella cristianità!», di distinguere fra minoranza creativa, riferita alla fede, e valenza civile della stessa, riferita alla religione. Ma non viene il dubbio che sia stato sempre così? In ogni caso la cosiddetta «religione civile» fa capolino tutte le volte che la simbolica cultuale cristiana s’innesta su strutture e istituzioni proprie della società civile. Eccone alcuni esempi.
Un momento nel quale tale incrocio si è potuto sperimentare, con esiti inquietanti, è stato quello del «triste sermone» pronunciato dal patriarca Kirill all’inizio della Quaresima del 2022, nel tentativo disperato di dare un senso, addirittura «metafisico», a una guerra che di giorno in giorno si svela priva di senso. Qui il rapporto Chiesa/Stato ha rivelato tutti i rischi in cui incorre una sorta di cesaropapismo redivivo. Per quanto guardiamo con rispetto e attenzione alla teoria orientale-ortodossa (in questo caso russa) della «sinfonia», come cifra atta a designare tale rapporto, bisogna che prendiamo decisamente le distanze da un tale modello, anche a costo di remare contro corrente.
Due ulteriori occasioni che possono far riflettere sul tema sono state offerte dal funerale della regina Elisabetta II e dall’incoronazione di re Carlo III. Il contesto rituale anglicano ha fornito una suggestiva cornice ai due eventi. Nonostante il rischio dello smarrimento del significato più profondo di tale ritualità, non sono venute meno occasioni stimolanti una percezione del senso, oltre la rappresentazione coreografica e mondana, che le televisioni di tutto il mondo hanno proposto. Nel primo caso, non si è mancato di ricordare l’adesione credente e convinta della regina alla propria appartenenza anglicana; nel secondo, per quanto stridente con il fasto circostante, il messaggio evangelico del voler servire piuttosto che essere servito è risuonato nell’assemblea e forse, proprio perché distopico rispetto al contesto, ha magari destato l’attenzione di qualche non distratto spettatore. Inoltre, sempre in occasione dell’incoronazione, si è inteso sottolineare e mettere in rilievo la dimensione interconfessionale e interreligiosa, con l’aver coinvolto nella preghiera per il re e la nazione esponenti di diverse appartenenze.
Finché ci saranno personaggi pubblici, della cui fede non possiamo giudicare (nel canone della messa, ricordando i defunti, diciamo «dei quali tu solo hai conosciuto la fede»), che ritengono, a ragione o a torto, di richiamarsi al cristianesimo, non potremo certo liberarci della, spesso a torto deprecata, «religione civile». Ai suddetti eventi di rilievo internazionale, per designare tale forma di religiosità possono richiamarsi, ad esempio, la partecipazione alla festa del patrono o alla processione del Corpus Domini di sindaci con la fascia, gonfaloni dei comuni, vigili in alta uniforme, ecc. Forse si tratta di comportamenti in via di estinzione, ma non siamo così iconoclasti dal volerli denigrare, senza affrontare l’ingrato compito di educarli. Del resto, chi riflette teologicamente su questi eventi non può non chiedersi se e come nell’involucro della rappresentazione cultuale, pubblica, «di Stato» non possa celarsi una fede autentica, magari in quella «minoranza creativa» che avrà vissuto in maniera autentica analoghi momenti cultuali. In tale operazione di discernimento la teologia può svolgere un ruolo decisivo, onde evitare possibili e macroscopici fraintendimenti, che si verificano ogni volta che il politico si appropria del sacro.
Resta comunque evidente l’esilio della teologia dalla polis, che pone la questione: perché abbiamo bisogno di una “nuova” teologia politica? Allorché assistiamo a questa irruzione del “religioso” in politica, è perché, certamente con intenti strumentalizzanti, i politici intercettano aspetti inquietanti e diffusi di quel «ritorno al sacro» di cui si parla da tempo.
Non si tratta di episodi da marginalizzare e non prendere sul serio, anche perché pongono domande cruciali alla teologia. Se, infatti, nel contesto latino-mediterraneo tende a perpetuarsi un clima come quello efficacemente e magistralmente descritto nel film di Pupi Avati: Il signor diavolo (2019), è anche a causa di un deficit di teologia nella nostra vita ecclesiale, come un surplus teologico nei paesi francofoni e in Germania (considerati a lungo nei nostri ambienti come punti di riferimento imprescindibile per il sapere della fede) ha sviluppato un modello accademico e molto lontano dalle tematiche concrete della gente, che va progressivamente e in maniera esponenziale abbandonando la fede.
Se la teologia vuole farsi carico di queste istanze e non ridursi a discutere del sesso degli angeli o dell’ombelico di Adamo, deve cercare di dire qualcosa ai cittadini del paese di appartenenza e alle stesse Chiese. Di qui la necessità di una “nuova” teologia politica, a meno che non si intenda restare nell’ambito di un pensiero teologico accademico e clericale che nulla ha da dire alla città e ai suoi abitanti. Nuova dovrà qualificarsi questa proposta rispetto all’espressione, ormai storica, della teologia di J.B. Metz, cui si è ispirata la teologia della liberazione. Rispetto a queste elaborazioni non è stato difficile, col senno del poi, prendere le distanze, innanzitutto perché non hanno resistito alla critica che le ha viste succubi di impostazioni ideologiche ritenute incompatibili con la fede e col pensiero cristiano.
Di notevole rilevanza, ai fini del nostro discorso il recente saggio di Geminello Preterossi: Teologia politica e diritto, volto a mostrare l’imprescindibile riferimento teologico del politico, anche secolarizzato. Suggestivi alcuni passaggi che chiamano in causa il «paradiso perduto»: «Da ciò si può trarre la conseguenza che sussista uno sfondo teologico-politico sostanziale, non secolarizzato, del “politico” secolarizzato (cioè connesso alla teologia politica della sovranità moderna».[30] Sarebbe già un bel vantaggio se i teologi avessero coscienza della valenza propriamente politica della dogmatica che sono chiamati a indagare e insegnare, mentre sembra preferiscano rifuggire dalle “contaminazioni” e restare rinchiusi nella loro neppure tanto felice castalia pseudo-culturale.
Dal mio personale (spero non individuale) punto di vista, quella della politica è un’esigenza profonda della stessa teologia, che non può non sporgersi sulle vicende umane e sulle loro espressioni. È certamente anche una questione di linguaggio. Intercettare la polis con le sue angosce e le sue risorse è imprescindibile per il teologo, chiamato a illuminare con la luce della rivelazione tali istanze e contesti. E questo compito si coniuga con quello, altrettanto inevitabile, di accompagnare il generoso, coraggioso e rischioso impegno sociale dei cristiani nelle emergenze che ci vedono presenti nelle periferie esistenziali e culturali del nostro tempo. Al tempo stesso non si può delegare il discernimento rispetto a forme di devozionismo e di superstizione, che nulla hanno a che fare con la fede. La lotta alla «mafia devota» richiede energie, coraggio e vigilanza. Sono momenti e processi che i teologi devono accompagnare con una presenza viva nel tessuto ecclesiale e civile.
D’altra parte, se sono i vescovi a esprimersi in campo politico, si può facilmente dar adito all’accusa di ingerenza, ma ciò accade perché non sono i fedeli laici e i teologi a esporsi, preferendo rifugiarsi nelle comode scrivanie o cattedre che abitano nell’università o nelle istituzioni accademiche o in riflessioni e argomentazioni astratte, utili, ma non decisive per dar corpo alla credibilità della rivelazione cristiana. Proprio di questo si tratta: l’esposizione politica della teologia attiene alla necessità, in primo luogo per la mia disciplina (la teologia fondamentale), di rappresentare la credibilità della rivelazione che, come scriveva Hans Urs von Balthasar, è «la credibilità dell’amore». In questo orizzonte abbiamo bisogno di una nuova teologia politica e di una rinnovata politica della teologia in Italia.
Nasce così la consapevolezza che quella della teologia possa risultare sempre più un’esigenza della politica. La polis ha un urgente bisogno di presenze credenti che non si affermino solo a partire dall’emozione e dal sentimento, ma anche dal pensiero e dalla ragione. La minaccia del fondamentalismo religioso e del conflitto di civiltà non si sradica soltanto con iniziative di intelligence poliziesca. Abbiamo urgente necessità di un’intelligence della fede e delle fedi per non soccombere a tentazioni di pericoloso fideismo. Ma per questo, oltre che di un linguaggio adeguato, dobbiamo far ricorso non solo al lavoro e all’esposizione di un singolo teologo, ma a iniziative che coinvolgano équipe di addetti ai lavori, capaci di interfacciarsi con il pensiero filosofico e le altre forme del sapere, in modo da elaborare un gioco di squadra, che potrà anche portare alla sconfitta, ma almeno si è entrati in campo e non si è abbandonata la presa prima di aver detto la propria. In questo contesto ricevere dalla teologia cristiana un’elaborata riflessione sulla «laicità», a partire dal loghion cristologico (e direi gesuano) del «quello che è di Cesare rendetelo a Cesare, e quello che è di Dio, a Dio» (Mc 12,16-17) può certamente ispirare l’azione politica di quanti non intendano la laicità come pura e semplice neutralità, ma piuttosto come appartenenza a un popolo (laos) che crede e che vuole pensare. Se la laicità nel quadro del «nuovo umanesimo», da più parti auspicato, significa neutralità, essa non ci sembra appartenere alla cultura e alla religiosità del nostro popolo, la quale neppure può essere interpretata nel senso di un devozionismo bigotto e superstizioso. E nell’ardua impresa di trasformare la devozione in fede, la teologia deve esserci e può offrire un contributo decisivo.
Walter Benjamin così descrive la teologia nella prima delle sue Tesi di filosofia della storia (1940):
Si dice che ci fosse un automa costruito in modo tale da rispondere, a ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria. Un fantoccio in veste da turco, con una pipa in bocca, sedeva di fronte alla scacchiera, poggiata su un’ampia tavola. Un sistema di specchi suscitava l’illusione che questa tavola fosse trasparente da tutte le parti. In realtà c’era accoccolato un nano gobbo, che era un asso nel gioco degli scacchi e che guidava per mezzo di fili la mano del burattino. Qualcosa di simile a questo apparecchio si può immaginare nella filosofia. Vincere deve sempre il fantoccio chiamato «materialismo storico». Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno.[31]
La teologia, brutta e piccola, è dunque poco interessante. Però, è la teologia che muove l’automa che vince sempre a scacchi. Quindi, dal punto di vista della visibilità, c’è l’automa che gioca a scacchi, ma non è lui che gioca a scacchi, bensì il nano. Così Benjamin, con riferimento al materialismo storico-dialettico dell’epoca, attribuisce alla teologia un ruolo importante, anche se invisibile. Tutto il discorso comunicativo odierno è sostenuto da una filigrana teologica, per il fatto che la teologia ha una pretesa spaventosa, cioè la sua pretesa e il suo presupposto di mettere insieme le cose più distanti: creare dei nessi tra l’Eterno e il tempo, tra l’Assoluto e il contingente, tra Dio e l’uomo, tra l’Infinito e il finito. Se c’è una riflessione che pensa questo nesso, questa è la teologia, e lo fa perché riflette a partire da questa «comunicazione di Dio» che è data dalla rivelazione.[32]
Peter Sloterdijk, nell’epilogo delle Sfere sembra confermare questa percezione della teologia, nella retrospettiva rappresentata dal «dialogo sull’ossimoro».[33] Il teologo, che interloquisce col macrostorico e col critico letterario, in primo luogo si fa carico di smascherare il nano gobbo nascosto fra le pieghe delle sfere:
[…] io leggo la teoria delle sfere come un’impresa fortemente datata. Ai miei occhi essa costituisce un saggio criptoteologico del genere che è stato possibile solo dopo la caduta dei sistemi moderni di mistificazione. So che l’autore [il quale pur annunciato non si presenta al dibattito] protesterebbe per questa interpretazione – lui si considera un antropologo senza certificazioni d’autenticità, più precisamente un antropomostrologo, e arriva a trattare la teologia stessa come una disciplina mostrologica -. Il meno che io possa dire è che, utilizzando la dottrina delle atmosfere come Scienza Prima, si trae la conseguenza dalla compromissione dei realismi estremi. La data di questo saggio è fissata: dopo l’hybris del Moderno.
E tuttavia, nonostante tale denuncia, non si può non convenire sul fatto che l’ardua impresa di Sloterdijk costituisce la più radicale trasgressione al divieto dei grandi racconti che la postmodernità ha pronunciato e al tempo stesso il tentativo di scrivere una storia universale dell’umanità, quale, a partire da tale divieto, solo la teologia osava ancora mettere in campo, condannandosi così a subire lo “sfratto” da parte della cultura dominante:
Devo osservare che, di fatto, siamo tornati alla mostrodicea alla quale avevamo fatto riferimento di sfuggita all’inizio. Non appena si parla dell’uomo, subito ci si immischia l’extraumano. Bisogna aggiungere che ciò corrisponde cum grano salis allo stato dell’arte della mia disciplina. Nel corso del XX secolo abbiamo cambiato molto il modo in cui pensare dio. Crediamo di sapere che su di esso ci possano essere solo teorie indirette e modeste – non si parla più di difenderlo in processi pomposi di fronte al male del mondo. Viceversa, giustifichiamo i sistemi nervosi di fronte all’incompiutezza del mondo. Da ciò non deriva né una teologia positiva né una teologia negativa, ma una teologia sfrattata, mi si passi il termine. Se vogliamo restare contemporanei, siamo condannati all’anonimato. Ciò che abbiamo da dire si è guastato nell’esilio neurologico o etico-comunicativo o immunologico […]. Il libro mi ha messo a mio agio e, se mi offende, lo fa in modo che mi si addice dal punto di vista disciplinare. E credo di capire il perché: un lettore di osservanza cristianamente postcristiana non può che sentirsi chiamato in causa dalla reintroduzione dello spazio, perché lo spazio, e ce ne eravamo scordati per un certo periodo, è il posto della divinità. Ci rivolgiamo ai segni dello spazio, così come una volta ci siamo rivolti a quelli del tempo. Dopo un secolo di culto del tempo, ricordare lo spazio ispirato suona come un ritorno alle nostre migliori possibilità.
Lo «spazio pubblico» che la teologia volente o nolente è chiamata ad abitare, esercitando una sorta di resilienza di fronte alle ingiunzioni di sfratto che spesso riceve, anche in ambito ecclesiale, prima di essere “occupato” va interpretato nella ricerca di quei «semi del Verbo» o «segni dei tempi» che, anche nell’era post-teistica,[34] permangono e interpellano l’umano avviandolo al trasumanare.
[1] «Sed contra, omnis scientia practica est de rebus operabilibus ab homine; ut moralis de actibus hominum, et aedificativa de aedificiis. Sacra autem doctrina est principaliter de Deo, cuius magis homines sunt opera. Non ergo est scientia practica, sed magis speculativa» (THOMAE AQUINATIS, S. Th. I,1,4 sed contra).
[2] R. Guénon, Simboli della scienza sacra, Adelphi, Milano 1975, 15.
[3] «Con il termine “globalizzazione” si fa riferimento al rapido sviluppo nel campo della tecnologia delle comunicazioni e alla concomitante crescita nella trasmissione delle conoscenze e delle informazioni, che permette di raggiungere facilmente anche le aree più remote del mondo, ponendo virtualmente fine alla comunità isolata» (S. FERRARI, Autodisciplina delle religioni, in «Il Regno Attualità» 45 [2000] 136-140). Sul tema della «globalizzazione» cf. M. FEATHERSTORE, Global Culture, Nationalism, Globalization and Modernity, Sage, London 1990; P. BEYER, Religion and Globalization, Sage, London 1994; M. Mantovani – S. Thuruthiyil (edd.), Quale globalizzazione? L’«uomo planetario» alle soglie della mondialità, LAS, Roma 2000. Abbiamo, grazie alla copiosa letteratura in proposito, tutti gli elementi per descrivere, senza alcuna pretesa definitoria, la globalizzazione secondo i suoi elementi costitutivi e strutturali: si tratta a) di un processo di espansione-estensione b) verso il mondo intero c) dell’economia capitalistica d) attraverso le potenzialità delle nuove forme comunicative (ad esempio, rete informatica). Tale descrizione ci sembra molto condivisa e trova una sua espressione sintetica nella definizione che Emanuele Severino ha adottato della globalizzazione: «Estensione all’intero pianeta dell’economia capitalistica nel suo strutturarsi secondo le potenzialità della rete telematico-informatica» (E. SEVERINO, Globalizzazione e tradizione, in Filosofia (e critica della) globalizzazione, in «MicroMega» 5 [2001] 108).
[4] Cf. R. CIPRIANI, La fede incerta degli italiani. Un’indagine quanti-qualitativa in Italia, Franco Angeli, Milano 2020; F. GARELLI, Forza della religione e debolezza della fede, il Mulino, Bologna 1996; ID., Gente di poca fede. Il sentimento religioso nell’Italia incerta di Dio, il Mulino, Bologna 2020; B. SALVARANI, Senza Chiesa e senza Dio. Presente e futuro dell’Occidente post-cristiano, Laterza, Roma – Bari 2023; A. FABRIS, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere, Morcelliana, Brescia 2023.
[5] Cf. R. CIPRIANI (ed.), La religiosità a Roma, Bulzoni, Roma 1997.
[6] Papa Francesco – D. Wolton, Dio è un poeta. Un dialogo inedito sulla politica e la società, Rizzoli, Milano 2017 (ed. dig.).
[7] Fra i titoli dell’autore citato dal Papa mi limito a ricordare: R. KUSCH, La seducción de la barbarie. Anàlisis herético de un continente mestizo, Talleres Signo, Buenos Aires 1953; Id., América profunda, Bonum!, Buenos Aires 1962; Id., Indios, portenos y dioses, Editorial Biblios, Buenos Aires 1966; Id., De la mala vida portena, A. Pena Lillo, Buenos Aires 1966; Id., El pensamiento ind^gena y popular en América, Hachette, Buenos Aires 1971; ID., La negación del pensamiento popular, Editorial Las Cuarenta, Caba 1975; ID., Geocultura del hombre americano, F. Garcia Cambeiro, Buenos Aires 1976; ID., Esbozo de una antropolog^a filosòfica americana, Editorial Castaneda, Buenos Aires 1978; cf. Id., Obras completas, 4 voll., Editorial Fundación Ross, Rosario 2007-2010.
[8] Molti adolescenti cercano Dio sul web, in «La Stampa» del 20 maggio 2004, p. 13.
[9] G. Salmeri, Commento (8 settembre 2023) all’articolo di P.M. Cattorini, Formazione teologica per chi?, in «SettimanaNews» del 7 settembre 2023, online in http://www.settimananews.it/teologia/formazione-teologica-per-chi/ (23.10.2023).
[10] Cf. G.W.F. HEGEL, Scienza della logica, Laterza, Roma – Bari 1974, I, 6 (= introduzione alla I edizione del 1812).
[11] Cf. G. RUGGIERI, La necessità dell’inutile. Fede e politica, Marietti, Torino 1982.
[12] A proposito della metafora dell’esilio cf. CH. DUQUOC, La teologia in esilio. La sfida della sua sopravvivenza nella cultura contemporanea, Queriniana, Brescia 2004.
[13] J. Le Goff, La civiltà dell’Occidente medievale, Einaudi, Torino 1981, 368-369.
[14a] «Eventualmente si può anche concedere alla Facoltà teologica l’orgogliosa pretesa che la Facoltà filosofica sia la sua ancella (nel qual caso, tuttavia resta sempre la domanda: se essa porta la fiaccola davanti alla sua graziosa signora o regge lo strascico dietro di lei)» (I. KANT, Il conflitto della Facoltà filosofica con quella teologica, in ID., Scritti di filosofia della religione, Mursia, Milano 1989, 244-245).
[14b] Ibid., 237.
[15] J. Moltmann, Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per una rilevanza pubblica della teologia, Queriniana, Brescia 1999, 243-244.
[16] Cf. FRANCESCO, Costituzione apostolica Veritatis gaudium (29 gennaio 2018).
[17] Cf. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998).
[18] In questa prospettiva si situa il manuale collettaneo di teologia fondamentale, diretto e coordinato dal sottoscritto, cf. G. LORIZIO (ed.), Teologia fondamentale, 4 voll., Città Nuova, Roma 2004-2005, che traccia i seguenti percorsi: vol. 1: Epistemologia; vol. 2: Fondamenti; vol. 3: Contesti e vol. 4: Testi antologici.
[19] A questo proposito cf., per esempio, G. CANOBBIO, Teologia e contesto ecclesiale, in G. LORIZIO – S. MURATORE (edd.), La frammentazione del sapere teologico, San Paolo, Cinisello B. (MI) 1998, 203-214. La situazione di precarietà e profonda crisi del sapere teologico, cui assistiamo, determinata anche dal venir meno dei grandi teologi del Novecento, che hanno saputo interpretare tale sapere in maniera onnicomprensiva, nonché dalla stessa frammentazione, mi ha suggerito di proporre, nella postfazione a questo lavoro, un’idea alla quale sono ancora molto affezionato a diversi anni di distanza: quella secondo cui oggi la teologia per uscire dalla situazione di estrema parcellizzazione che caratterizza la sua crisi, si debba “fare” insieme, ossia attraverso un “gioco di squadra” o un lavoro di équipe, cui però i teologi non sono abituati (basti pensare alla pressoché totale assenza nelle nostre istituzioni di progetti di ricerca strutturati e condivisi). A tale idea si ispira anche il lavoro che ha preceduto e accompagnato la pubblicazione del manuale, di cui nella nota precedente.
[20] L’espressione è citata in K. BARTH, Introduzione alla teologia evangelica, Paoline, Cinisello B. (MI) 1990, 190.
[21] Il paradigma del teologo autoreferenziale è stato così individuato e ironicamente dipinto da Antonio Rosmini, che pone a confronto il saccente professore tedesco col Maestro del Vangelo: «Il Maestro, dunque, di cui noi teniamo il discorso, ha, fra le altre, questa singolarità che lo distingue da tutti gli altri maestri, che mentre a questi nel trasmettere che fanno a’ loro discepoli le varie scienze e discipline ch’essi professano d’insegnare, non cade mai alla mente d’insegnare loro se stessi: e s’alcun d’essi, foss’anco un professore di qualche Università del Settentrione, invasato dal demonio della vanità, prendesse seriamente ad annunziare dalla cattedra la materia del suo insegnamento in questo modo: “O giovani, io in quest’anno vi darò lezioni sopra me stesso, la scienza che v’insegnerò sarà la scienza della mia propria persona”. Probabilmente quegli uditori, benché così generosi, così entusiasti de’ loro professori, vinti questa volta non dall’ammirazione, ma dalla compassione, andrebbero mestamente ad avvisare il Rettore Magnifico della disgrazia accaduta a quel gran cervello. All’incontro il Maestro unico non destò né compassione né riso, dicendo espressamente agli uomini, che la scienza che insegnava, era quella che faceva loro conoscere lui stesso» (A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia, Città Nuova – CISR, Roma – Stresa 1979, 157).
[22] Cf., a questo proposito, THOMAE AQUINATIS, S. Th. I, 1, 2: «Utrum sacra doctrina sit scientia». L’espressione tommasiana sopra riportata presenta anche una sua profonda problematicità (cf. V. SAINATI, Il problema della teologia nell’età di S. Tommaso, D’Anna, Messina – Firenze 1977).
[23] La questione può senz’altro essere dibattuta, qui non mi riferisco solamente alle note tesi presenti in M. HEIDEGGER, Fenomenologia e teologia, La Nuova Italia, Firenze 1974, ma anche all’affermazione, connessa al divieto di cittadinanza filosofica alla «filosofia cristiana», secondo cui «esiste senza dubbio un’elaborazione problematica riflessa dell’esperienza cristiana nel mondo, vale a dire della fede. Ma questa è teologia» (M. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1979, 19).
[26] M. Heidegger, Che cosa significa pensare? Chi è lo Zarathustra di Nietzsche, Sugarco, Milano 1971, 39.
[27] H. Hesse, Il giuoco delle perle di vetro. Saggio biografico sul Magister Ludi Josef Knecht pubblicato insieme con i suoi scritti postumi, Mondadori, Milano 19813, 32.
[28] Cf. anche P. GHEDDO – R. BERETTA, Davide e Golia. I cattolici e la sfida della globalizzazione, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2001.
[29] L’espressione, che si fa risalire a Jean-Jacques Rousseau è stata introdotta nel dibattito socio-religioso e politico contemporaneo in R.N. BELLAH, Civil Religion in America, in «Daedalus» 96 (1/1967) 1-21.
[30] G. Preterossi, Teologia politica e diritto, Laterza, Roma – Bari 2022 (ed. dig.).
[31] W. BENJAMIN, Tesi di filosofia della storia, in ID., Angelus novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1982, 75.
[32] In altre pubblicazioni, ci si è occupati del rapporto tra teologia e comunicazione; si veda per esempio: C. GIULIODORI – G. LORIZIO (edd.), Teologia e comunicazione, San Paolo, Cinisello B. (MI) 2001.
[33] P. Sloterdijk, Sfere. III: Schiume, Raffaello Cortina, Milano 2015, 815-839 (anche per le citazioni che seguono).
[34] Cf. P. SLOTERDIJK, Dopo Dio, Raffaello Cortina, Milano 2018.
Pensare la Fede 